Paredes centrífugas

Sobre las intervenciones en el espacio urbano

Realizado por Mariano Colalongo y Marcelo landi

El problema de la tierra en los Valles Calchaquíes

(versión para reducida para Jornadas Internacionales de Problemas Latinoamericanos).

Comunidad Indígena Amaicha del Valle y Comunidad India Quilmes (CIQ) de la Unión de los Pueblos de la Nación Diaguita (UPDN).

Simposio 9:“Movimientos sociales y políticas gubernamentales en la historia reciente de América del Sur, (1990-2009)”

Autores: Landi, Marcelo, Aprea Clara Inés, Aprea Nardo Milagros. Universidad Nacional de La Plata.

Resumen

El trabajo rastrea a través de entrevistas a los actuales descendientes de Quilmes y Amaichas (organizados en dos comunidades campesinas de pueblos originarios), la disputa que hoy día tienen por el territorio. Dicha disputa hunde sus raíces en un pasado a través de una serie de luchas de más de trescientos años. Durante ese período el mundo blanco invisibiliza la existencia de estos pueblos a partir 1665[1] cuando se rinde el pucará Quilmes en la última Guerra Calchaquí y parte de la población es repartida y desterrada en diferentes regiones. Para la historiografía oficial aquí termina la historia de los Diaguitas Calchaquíes pero las poblaciones refugiadas en la alta montaña y la vuelta de sobrevivientes mantuvo las formas culturales y organizativas llegando a conseguir en 1716 una Cédula Real reconociendo parte de su territorio. “Este territorio tradicional compartimos con Quilmes…compartimos…una Cédula Real que prueba nuestra posesión ancestral…Luchamos para que se asegure jurídicamente todas nuestras tierras… Tenemos la suerte de integrar un gobierno que nunca se ha interrumpido.”[2]

La mirada intentará centrarse en las diferentes estrategias y formas organizativas, que estas comunidades fueron adquiriendo en los últimos 30 años para defender sus intereses frente a las diferentes políticas estatales y al avance de terratenientes sobre sus territorios. La idea, en definitiva es rastrear que elementos subyacen en el proceso de convertirse en un movimiento social y en consonancia con los movimientos sociales surgidos post Consenso de Washington y la aplicación de las políticas neoliberales de él surgidas que dieron determinadas configuraciones a los mismos.

Introducción

En el marco de los festejos oficiales por el “Bicentenario de la Patria”, tuvo lugar la “Marcha Nacional de los Pueblos Originarios” que durante casi diez días recorrió el país hasta llegar a Plaza de Mayo, epicentro de manifestaciones históricas que signaron las transformaciones políticas del país. “Caminando por la Verdad, hacia un Estado Plurinacional” fue la consigna de más de 30 pueblos preexistentes. Este hecho significó la posibilidad de romper la invisibilidad que los rodea a lo largo de una larga historia de “genocidio invisible”, historia que presenta la contracara de la ficción patriótica.

Las comunidades de Amaicha y Quilmes se desarrollan en los Valles Calchaquíes. El problema de la tierra, considerada como “fundamento material y simbólico” de los pueblos indígenas (Concheiro; 2005), nos proporciona el elemento distintivo en relación a las posibilidades de supervivencia, desarrollo y resistencia de ambas comunidades.

I. Adaptaciones. Guerra, derrota y reacomodación.

La zona de los valles calchaquíes es el lugar de asentamiento de diferentes grupos humanos desde hace 9000 años antes de nuestra era. Durante ese tiempo estos grupos fueron habitando la zona y sus adyacencias constituyendo diferentes culturas agroalfareras que derivaron en Pueblos unidos por la lengua Kakan y conocidos actualmente como pueblos Diaguitas – Calchaquíes.

El contacto entre españoles y diaguitas calchaquíes desde 1534 inaugura 130 años de resistencia armada. Esa etapa es conocida como “guerras calchaquíes”. El último cacique de la resistencia fue Iquín, quien en 1665 resiste el sitio español al pucará Quilmes hasta el agotamiento y la rendición.

El Gobernador del Tucumán Alonso de Mercado y Villacorta informaba al Virrey conde de Alba, en 1659 sobre la suerte corrida por los pueblos de los valles:
“Rota la guerra (...) y valiéndome para ello de la experiencia con que vine de los ejércitos de España, guié el intento por contrario dictamen al que siguió esta Provincia en las guerras pasadas (...) Moví las armas con diferente resolución, haciendo la guerra por asaltos a sangre y fuego (…), he degollado cuatrocientos indios de guerra, despeñádose y muerto en los alcances de las cumbres otras tantas mujeres y más, aprisionádose mil piezas (...) y remitido a poblarse a la paz tres mil almas (…)”. (Rubio Durán; 1997)

Las rebeliones eran organizadas de forma confederada entre los diferentes pueblos asentados a lo largo de los valles Calchaquíes, desde la Poma hasta el Valle de Catamarca y La Rioja. Tanto los españoles como las confederaciones y sus respectivos aliados asimilaron técnicas de guerra del otro bando en un contexto de frontera. Parte de los sobrevivientes del sitio al pucará Quilmes fueron desnaturalizados[3] junto a otros pueblos de los valles. Se dice que sobrevivientes de las guerras huyeron a la alta montaña[4] o a los bosques.

Después de la rendición, en 1666, Iquín y 750 quilmes, llegan a Buenos Aires siendo ubicados en la “Reducción de la Exaltación de la Cruz de los Quilmes”. Previamente a su paso por Tucumán y Córdoba parte de las familias eran repartidas en encomienda a terratenientes, debiendo soportar el destierro y formas no libres de trabajo. No obstante, lograron mantener viva parte de su cultura y estructura organizativa. Algunas fracciones de la población desnaturalizada pudieron escapar a sus regiones de origen[5].

En 1716 representantes del Rey de España y el cacique Chapurfe, hijo del cacique Utivaitina firman una Cédula Real donde reconocen el territorio y ordenan a los terratenientes de Tucumán entregar a los pueblos recibidos en encomienda para ser cristianizados.

Para finales del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX la lucha por la tierra contra terratenientes será una constante. A partir de la década de 1820, la apetencia por dichas tierras se hizo más evidente y fue común que las autoridades políticas entregaran a particulares terrenos que se consideraban vacos o baldíos. (Rodríguez, Lorandi; 2006).

En respuesta a esas condiciones los “peregrinajes”[6] reclamaban soluciones estatales al problema de la tierra en Amaicha. Finalmente Juan Solís de Ovando logra la protocolización de la Cédula Real de 1716 sobre la cual los actuales comuneros basan hoy los derechos sobre las tierras que ocupan.

II. Historia reciente

El sistema de “obligaciones”[7] se mantuvo vigente hasta años posteriores a la década de 1960, “nos vimos obligados a trabajar en los cultivos de los terratenientes -gratis o mal pagados- para poder permanecer en el lugar (…) teníamos que entregar al patrón sumas anuales de dinero, parte de las cosechas o de nuestros animales si queríamos cultivar la tierra o criar ganado.

El ejemplo de otros pueblos originarios en el país incentivó la posibilidad de organizarse.[8] En abril de 1972 se desarrolla el Primer Parlamento Indígena Nacional el “Futa Traun”. El problema de las tierras apareció como el denominador común de las distintas comunidades, acordando reclamar la posesión de las tierras en conjunto, sin parcelación, ya que eso facilitaba el despojo. También se planteó la necesidad de impulsar la cooperativización y retomar pautas de trabajo tradicionales. En un segundo orden de problemas surgió la cuestión educativa (la falta de escuelas, la desvalorización de las culturas autóctonas, entre otras).

Para septiembre de 1973 se logra realizar en Amaicha el Primer Parlamento Regional Indígena, denominado Juan Calchaquí, organizado por la filial Tucumán de la Unión Indígena. La consigna de convocatoria fue “Unión y organización para la reconstrucción nacional”, en estrecha relación con las tareas realizadas en otras esferas por la denominada “tendencia revolucionaria” del peronismo. El Diario Noticias del 27 de abril de 1974 reproducía “No queremos más ni tutores, ni supervisores con grandes presupuestos que viven de nosotros. Queremos las tierras, líneas de crédito, que se nos respete y que se nos permita organizarnos”[9].

Entre las resoluciones se destacaron “mantener e incrementar la organización regional”, concluyendo en “recuperar las tierras perdidas en manos de intrusos (…), títulos de propiedad definitivos inembargables e intransferibles, de propiedad de las tierras que habitamos desde siempre (…) adaptados a las modalidades de cada comunidad”. Otras conclusiones hacían referencia a garantizar legalmente la delimitación clara de las mensuras y eliminar la inseguridad jurídica respecto a las posesiones ancestrales que la Cédula Real de 1716 garantiza. En 1973 una nueva “peregrinación” llegó a Buenos Aires e intentó entrevistarse con el Presidente Juan D. Perón, sin éxito. Las comunidades, dejan una carta dirigida a Perón. Hay fragmentos que resultan elocuentes, “tenemos el alto honor de dirigirnos a usted a los fines de hacerle llegar nuestros viejos y angustiantes problemas (…) miles de hectáreas (…) negadas por los seudo terratenientes (…). Como usted sabe [que] estas tierras son del indígena (…), las que en reiteradas veces hemos pedido al gobierno de nuestra provincia para que se nos reconozcan nuestros legítimos derechos (…), los terratenientes aludidos son (…) Chenault, Frias, Silva, Esteves, Zavaleta, Terán, Chico, etc.” (Diario Noticias del País; 1974)

En 1974 el clima político nacional se va oscureciendo, la rearticulación regional con epicentro en Amaicha va a generar una serie de hechos de protesta protagonizados por las comunidades diaguitas calchaquíes. Este aumento de la conflictividad se da, precisamente, a partir del Parlamento.[10]

La embestida de los sectores reaccionarios del peronismo irán minando las posibilidades de accesibilidad a los ámbitos gubernamentales.[11]

Hacia 1975, mientras el Operativo Independencia se ponía en marcha para desarticular a la guerrilla en el monte tucumano, se redujeron las posibilidades de reunión y los proyectos se estancaron, “nuestra gente tenía problemas para reunirse (…) terratenientes denunciaron por extremistas a los dirigentes para combatir a quienes luchaban por sus tierras”. (Comunidad India Quilmes; 2008)

En 1976 los terratenientes empiezan un juicio de desalojo contra Jesús Costilla de Quilmes.[12] Ante la embestida de las familias terratenientes vuelven las “obligaciones”[13].

En 1977 el Estado provincial expropia 206 hectáreas a la familia Chico donde se encuentra el Pucará Quilmes. En este período comienzan las tareas de restauración del pucará, utilizando como mano de obra a gente de las comunidades con mecanismos coercitivos.[14]

En 1978 comenzaron a medirse las parcelas para hacer juicios de prescripción adquisitiva y lograr títulos individuales. Si bien se podía obtener la tenencia individual, los campos comunitarios donde estaban los recursos seguían en manos de terratenientes.

En 1984 se realizó el segundo congreso y se reconoció la personería jurídica de la CIQ. La sentencia favorable del caso de Jesús Costilla fue un aliciente para el fortalecimiento de la comunidad.

Durante 1990 se creó la Comisión Coordinadora de Comunidades Calchaquíes. En 1992 la misma participó en los actos de repudio por el V centenario de la colonización y además, formó parte de los grupos que impulsaron la incorporación de los derechos de pueblos originarios en la reforma constitucional de 1994.

También en 1992 Ramón Ortega, gobernador de Tucumán, concesionó el pucará Quilmes a un privado para construir un complejo sobre parte del Pucará.[15]

En 2005 se constituye la UPND que organiza a veinte comunidades de las provincias de Tucumán, Salta, La Rioja, Catamarca y Santiago del Estero tendiendo a la integración de 3000 familias aproximadamente. En 2007 luego de cortes de ruta y el desalojo del empresario por parte de la justicia, la CIQ recupera la ciudad sagrada Quilmes y la provincia inicia una causa judicial por usurpación. Actualmente, el sitio arqueológico es administrado por la comunidad. Entre 2008 y 2010 las embestidas por parte de quienes tienen intereses en las tierras ocupadas por las comunidades diaguitas provocarán dos asesinatos y alrededor de diez causas judiciales a comuneros.

III. Las comunidades Amaicha y Quilmes en el debate sobre los movimientos sociales

La emergencia del movimiento indígena en América Latina en las últimas décadas se ha interpretado a la luz de las teorías sobre los “nuevos movimientos sociales”. Waldo Ansaldi señala que, a partir de la década del 80, se pueden distinguir “dos momentos”: en el primero, con el final de las dictaduras y la transición a la democracia, los movimientos se definían por alguna reivindicación específica (pertenencia etaria y/o de género, defensa del medio ambiente y/o de los derechos humanos, etc); en el segundo, a partir de 1990, los movimientos sociales combinan una “doble pertenencia” de clase (campesinos en este caso) y étnica (pueblos originarios). Los movimientos de este segunda etapa se definen por la resistencia a estos “cambios regresivos en la estructura social” y se caracterizan por plantear “formas reactivas de lucha que, siendo inicialmente sociales enfrentados con terratenientes y empresas agrícolas”.

Respecto a la caracterización en torno a los nuevos movimientos sociales, el elemento campesino tiende a veces a “confundirse” con el elemento indígena. Para Diego Domínguez, las luchas por la tierra y el territorio instalan la discusión sobre el control de los recursos naturales. El autor considera a las comunidades indígenas como parte del movimiento campesino. El interés central está puesto en la resistencia a estos modelos de desarrollo y en las alternativas que subyacen a su impugnación. “Quizás la fuerza del movimiento indígena termine absorbiendo lo campesino, sin embargo, al momento actual pareciera que esta última noción en términos políticos apela a una generalidad que no excluye lo indígena. Inversamente esto no sucede (…), haciendo que no se tenga la misma potencia política (…) la misma capacidad de articular luchas.”(Domínguez; 2003)

Aún así, la “doble pertenencia” de clase y étnica que señala Ansaldi nos parece fundamental para comprender la inscripción de los pueblos originarios en el nuevo contexto estructural. Lo que sugería ya hacia 1920 José Carlos Mariátegui, al vincular el problema del indio al problema de la tierra y el latifundio.

Es precisamente la reivindicación del “estado plurinacional” por parte del movimiento indígena ecuatoriano lo que les permitió posicionarse como actores políticos, ya que esta demanda implica un proceso de transformación social y de reforma del estado. (Dávalos; 2003) El documento “Caminando por la Verdad, hacia un Estado Plurinacional” presentado al gobierno y a la sociedad, hace un llamado al reconocimiento de la diversidad étnica y cultural pero haciendo hincapié en la deuda histórica de reparación que pesa sobre el Estado argentino:

“Roca generó el primer caso de Terrorismo de Estado (…) aun esperamos la reparación histórica (…). Peor fue la suerte con nuestros pueblos, al caer en manos de gobiernos feudales en provincias (...). El reconocimiento jurídico y constitucional que tanta movilización y fuerza indígena exigió, hoy lo tenemos escrito, aprobado y es base para una nueva institucionalidad, de relación de Pueblos Indígenas y Estados. Ello nos da una oportunidad histórica de avanzar hacia un Estado que reconozca y consolide un nuevo Estado Plurinacional, que contenga y se fortalezca constituyendo una sociedad pluralista y democrática. (…) las naciones originarias esperan en el silencio de sus montes, cordilleras, estepas, valles y montañas. Un silencio que ha sido interrumpido por el tronar de motosierras que todo desmonta, el rugido de topadoras y explosivos de las mineras que todo lo vuelan, el ingreso de petroleras que todo lo envenenan, la penetración de iglesias y sectas que todo lo convierten, partidos políticos y ofertas electorales que quiebran toda la unidad comunitaria.” [16]

Raúl Zibecchi aporta un análisis muy preciso de los nuevos movimientos sociales identificando algunas características comunes: 1) Territorialización; 2) Búsqueda de autonomía (respecto del Estado y los partidos políticos); 3) Revalorización de la cultura y reafirmación de la identidad; 4) Capacidad de formar intelectuales propios; 5) Nuevo papel de las mujeres; 6) Preocupación por la organización del trabajo y la relación con la naturaleza. 7) Nuevo repertorio de lucha basado en formas autoafirmativas a través de la reapropiación material y simbólica de un espacio ajeno resignificado. Pasaremos a enumerarlas en relación a las comunidades de Amaicha y Quilmes:

1) Territorialización. La lucha por la tierra define sus formas de resistencia y organización, al ser el fundamento material y simbólico de su existencia. La reestructuración espacial del capitalismo abre un nuevo escenario en el que la demanda por la legítima propiedad comunitaria se convierte en urgente y prioritaria.

2) Autonomía. Las autoridades de las comunidades de Amaicha y Quilmes coexisten con las instancias estatales. La diferencia en relación al reconocimiento de la propiedad define el grado de conflicto con las esferas de gobierno local y/o provincial: el poder judicial provincial que responde al los terratenientes de los Valles, llegó incluso a negar la personería jurídica de la CIQ. La autonomía en relación al Estado no se plantea sólo en las estructuras políticas, sino también en cuanto a las formas de desarrollo económico: “Lo que nos está faltando es tener una política propia de un autodesarrollo (…). Para eso no nos sirven los planes de trabajo, eso (…) al contrario nos afecta, porque va matando la cultura (…).Tenemos que estar fuertes institucionalmente para lograr ese objetivo y tener nuestras propias fuentes de trabajo (…) Esta cuestión que se llama globalización avanza a pasos gigantescos, pero nosotros (…) tenemos nuestra identidad, nuestra cultura, ese fuerte, y (…) eso nos va a motivar para que realmente organizados podamos discutir cual sería nuestra propia política económica, nuestra propia política de desarrollo interno de nuestras comunidades.”

3) Revalorización cultural e identitaria. En el caso de Amaicha y Quilmes la revalorización de la cultura y la identidad está vinculada justamente a la preocupación por la organización del trabajo y la relación con la naturaleza. Las formas de producción material que permiten la subsistencia de las comunidades indígenas se basan en el respeto por la tierra y los recursos naturales, integrados a una cosmovisión que se nutre del culto andino a la Pachamama.

4) Intelectuales. La trayectoria de Eduardo Nieva es una demostración de la “capacidad para formar intelectuales propios”. Nacido en Los Zazos, Amaicha, Eduardo Nieva se traslada a Buenos Aires para formarse como abogado y empieza a tener tempranamente una participación activa en el movimiento indígena en Argentina. Es así como recibe una beca del Fondo Indígena para trabajar en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Su función como dirigente de la Comunidad de Amaicha del Valle está nutrida de una vasta experiencia y responde a un profundo principio de “vuelta a la comunidad”. Además existe la formación de gran cantidad de comuneros en las diferentes tecnicaturas relacionadas con: medio ambiente, alimentación, turismo, entre otras.

5) Papel de las mujeres. Se expresa cabalmente en la conformación de la Unión de Mujeres Diaguitas, que tuvo su primer encuentro en enero de 2010. El temario incluyó diversos ejes: la identidad de las mujeres y su representación en los medios, violencia doméstica, salud y educación sexual, participación y organización, subrayando la falta de mujeres dirigentes en las comunidades.

IV. Derechos y legislaciones

La adquisición de derechos constitucionales fue un proceso complejo, “primero surgieron las leyes provinciales y nacionales y posteriormente se han incorporado los conceptos (…) en la Constitución Nacional” (Carrasco; 2000). La reforma constitucional de 1994, incorpora los derechos de los pueblos originarios, reconociendo “la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas.” Sin embargo, la problemática actual radica en la imposibilidad de ejecutar las reformas. La UPND plantea que actualmente continua siendo problemática la titularización de las tierras indígenas y los ataques a la posesión ancestral.

El recorrido histórico constitucional se enmarca en una serie de leyes pronunciadas a mediados del siglo XIX, en el contexto del proceso de construcción del estado nacional.

Hacia 1940, la política estatal para los pueblos originarios se modifica, se intentarán leyes de “integración”. En la década de los setenta, se pronuncian por la “reparación histórica”. Los ochenta son un momento propicio, es a partir de este contexto, que se prefiguran aportes en la reforma constitucional de 1994. Los noventa se inician con un proceso interesante de idas y vueltas en torno a declaraciones y proyectos de reformas. Se constituye el Foro Permanente por los derechos de los pueblos indígenas y además se incorpora legislación internacional.[17]

A pesar de las modificaciones legislativas, podemos afirmar la continuidad de una estructura colonial fundamentada en la idea de que los territorios en donde habitan los pueblos originarios pueden ser usurpados y utilizados como “tierras de nadie”. Por último, el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) ha incidido en la producción jurídica, introduce en lo político el reconocimiento de los pueblos, autogobierno, derechos sobre: los recursos naturales, culturales y a crear sus propias instituciones e incorpora el concepto de territorios para referirse a la “totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan (…).” En el caso de Amaicha y Quilmes, tienen como fundamento la idea que “jamás han interrumpido un gobierno indígena”.

Otro antecedente que avanza en los aspectos conceptuales es la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, cuya versión final ha sido aprobada en 1994. Esta declaración hace hincapié en el “derecho a la libre determinación”.

Posterior a la reforma constitucional de 1994 las provincias realizaron sus respectivas modificaciones constitucionales. La reforma en la provincia de Tucumán, doce años después, reconoce la preexistencia étnica y las instituciones de los pueblos indígenas. Sin embargo continúa siendo problemática la aplicación de los derechos reconocidos.

En el documento realizado por la UPDN y abogados manifiesta que “la propiedad comunitaria indígena es inherente a cada comunidad (…) y se basa en la cosmovisión y sus propias normas, valores, costumbres y leyes consuetudinarias (…), y se corresponde con personas jurídicas con autodeterminación”.

En el conflicto sobre la propiedad comunitaria, interviene directamente la noción de posesión comunitaria que difiere del concepto de propiedad privada capitalista. Hay una diferencia conceptual entre posesión y propiedad, que en el marco jurídico incide al momento de la lucha por la posesión de la tierra. En este sentido, la posesión de la tierra implica la inexistencia de título de propiedad, pero con el usufructo de la tierra. La propiedad de la tierra, implicaría un status de privacidad con título individual. En Amaicha y Quilmes, el amparo legal radica en la existencia de la Cédula Real. En el contexto de la ley 26160 se ha comenzado un proyecto de relevamiento de las comunidades.[18]Dicha ley dispone la suspensión de los desalojos. Eduardo Nieva, plantea “la resistencia a aplicar las leyes que ellos mismos aprueban para nosotros”. En este sentido, en el último tiempo se han venido llevando a cabo una serie de desalojos en Colalao del Valle. En este caso particular la práctica cuenta con el aval del juez de paz Adolfo Salazar y el Juez Dr. Juan Carlos Peral, que junto con el Estado provincial garantizan la usurpación del territorio por parte de la empresa Neocon.

En el año 2001 se ha dictado una resolución sobre el caso Awas Tingni[19] como un precedente de revisión del artículo 21 de la Convención Interamericana de Derechos Humanos, que legisla en torno a la propiedad privada, “el tipo de posesión, el tipo de uso (…) y goce, son distintas (…), la corte reinterpreto el artículo y dijo: el art 21 también protege la propiedad comunitaria (…) no es solamente las tierras [que] están cercadas sino todo lo que ellos usan, donde ellos habitan, (…) la de los pueblos indígenas es una relación espiritual”.[20]

Por último es interesante remarcar el proceso organizativo de las comunidades que forman la UPDN, este espacio surge de “la necesidad de todas las comunidades de unirse en el mismo objeto, con un solo fin, que sería defender las tierras”.[21]

Conclusiones

El hacendado, el latifundista, es un señor feudal. Contra su autoridad, sufragada contra el ambiente y el hábito, es impotente la ley escrita.

José Carlos Mariátegui

Desde la llegada de los españoles a los Valles Calchaquíes, las poblaciones diaguitas calchaquíes sufrieron la desestructuración de sus formas organizativas. El mundo agrario creado por estos pueblos, se vio trastocado por la colonización española que los sometió a formas de explotación no conocidas hasta ese momento. Las desnaturalizaciones, las formas no libres de trabajo, el repoblamiento de los valles, el latifundio, la tarea evangelizadora de la iglesia católica fueron parte de los mecanismos aculturantes utilizados por los súbditos de la corona para menguar la fortaleza cultural de estos pueblos agroalfareros. Aún así, y a pesar de la tarea horadante de las familias terratenientes potenciadas durante el período de construcción del Estado argentino, estos pueblos, pudieron mantener formas económicas y culturales. Estas formas tienen estrecha relación con la tierra por su origen campesino. “Nosotros sin territorio, nos sacan parte de nuestra vida, de nuestro legado cultural” nos dice Sergio Condorí.

Generación tras generación, los diaguitas han mantenido parte de las formas ancestrales de vida, rearticulándose regionalmente cada vez que los climas políticos lo hicieron posible. Estas situaciones coinciden con los trabajadores de la ciudad luchando por sus derechos e intentando llevar adelante un programa de sociedad.

A la integración de las comunidades en la UPND se le opone el poder económico capitalista. Este poder económico está interesado en generar negocios en los valles Calchaquíes a través de inversiones en turismo, minería y vitivinicultura. Para esto se ha trazado una serie de estrategias que emulan, suponemos, a las guerras de baja intensidad (GBI), es decir: 1. Represión[22], como asesinatos selectivos de referentes o líderes o la criminalización y detenciones de referentes como la de Sergio Condorí; 2. Económico como manejo de cursos de agua, estafas como a la “Finca de Rafael González, “(...) un viejito que ya tiene más de 94 años, que en un momento dado un político (...), le hizo firmar como que le vendía las tierras, le transfería las tierras, este político es Ocaranza[23], y 3. Psicológico, como la invisibilización y el desconocimiento de la preexistencia, “no son indios” es la frase de sentido común.

Este tipo de confrontaciones poseen tres frentes en disputa: en el territorio (los valles Calchaquíes), en las instituciones (el poder económico está imbricado en el sistema judicial y político, además utilizan a las fuerzas de seguridad, garantes de ese poder económico), en la opinión pública (los medios locales, nacionales e internacionales son parte del lobby minero, turístico y vitivinícola) que va erosionando poco a poco a las comunidades de pueblos originarios deslegitimándolos para aislarlos del resto de la población civil.

Las comunidades lucharon por el reconocimiento legislativo y constitucional. Una variedad de declaraciones internacionales, leyes que “reconocen” los derechos de los pueblos originarios fueron pronunciadas en los últimos tiempos. Sin embargo, aprobada la ley, las situaciones de despojo y usurpación del territorio[24] siguen siendo una constante. La práctica del desalojo “se instala como la principal amenaza de las comunidades campesinas e indígenas del país, y como puesta en evidencia del no cumplimiento de sus derechos.” (Domínguez; 2003)

Entre los desafíos a encarar por los pueblos diaguitas, uno de los principales es trascender el aislamiento, un ejemplo concreto fue la marcha de los pueblos originarios, una peregrinación más que dio como resultado un tejido de relaciones emergentes y la posibilidad de generar estrategias de articulación con otras organizaciones.

Para finalizar, creemos conveniente expresar el pensamiento de Pablo Dávalos respecto a que los movimientos “reivindican una agenda que, definitivamente, enriquece la posibilidad de reconstruir los horizontes emancipatorios y las prácticas políticas de resistencia pero que, al mismo tiempo, se demuestra incapaz de generar un proyecto político de convergencia de todas las fuerzas en función de un programa unitario, y una acción política en función de la conquista del poder, porque todos ellos discrepan sobre la noción de poder.”

En Argentina la presencia de los pueblos originarios ha sido invisibilizada. Pero a partir de un largo proceso de avances jurídicos y de una resistencia que inevitablemente se vuelve sostenida, el movimiento indígena está en condiciones de forjar para sí un nuevo papel.

Referencia Bibliográfica

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Entrevistas realizadas en 2009 y 2010 a comuneros:

Amaicha: Celia Segura de Andrada, Sebastián Pastrana, Eduardo Nieva, Rosana Sánchez.

Quilmes: Luis Costilla, Simón Costilla, Jesús Costilla, Francisco Chaile, Antonio Caro (Huaypo), Huayra Puca, Sergio Condorí.

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[1] La tercera guerra calchaquí termina en 1666 con el sometimiento de los acalianos (actual Fuerte Quemado).

[2] Entrevista a Eduardo Nievas, Cacique de la Comunidad Amaicha y abogado.

[3]Tomamos el concepto de «desnaturalizaciones» de Rodriguez-Lorandi como el traslado forzado de poblaciones y su instalación en nuevas regiones.

[4] En la historia oral de los pueblos del Valle cuenta que parte de los sitiados en Quilmes escaparon hacia la alta montaña por la parte más alta del pucará.

[5]La huida, puede ser vista como una forma más de resistencia indígena a las presiones impuestas a los indígenas en el espacio pampeano. "Los indios que salen de aquí a sus pueblos son muchos con las tropas de vacas y mulas que van al alto Perú y hay que obligarles a los encomenderos que si los sacan los hagan devolver por la gran facilidad de huir a sus pueblos", informe de Bartolomé González de Pobeda para la Audiencia de Charcas, de 1681.

[6] Florencia Carlón entiende que “los viajes pueden constituirse en medios para efectuar reclamos y construir paralelamente una unidad sociocultural (…) Paralelamente, estos viajes deben enmarcarse en una dimensión simbólica pues en muchos casos funcionan como un elemento de reafirmación de valores morales y de creencias fundamentales que sientan las bases de una existencia colectiva.”

[7] Al respecto Luís Costilla comenta “mi abuelo, él tenía vacas y tenía que pagar yerbaje (…), el derecho del campo, el terrateniente que se llamaban los Chico, los Cano, todos los años tenía que darle una vaca a ellos, un ternero de los mejores (…), cuando los campos eran nuestros, de la gente, de los comuneros y ellos, el colonizador le ha dado a ellos y ha venido de tradición en tradición y se hacen los dueños, pero no tienen papel, no tienen nada.”

[8]“La incipiente movilización de algunas comunidades aborígenes empieza a demostrar inmediatamente la necesidad de coordinar sus luchas a nivel nacional para luego regionalizarse. En Buenos Aires la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas, en colaboración con la Confederación Indígena Neuquina crea las condiciones para la realización de un encuentro de delegados aborígenes de todo el país.”En el Diario Noticias del País, 1974.

[9] En el Parlamento participaron delegados de Quilmes, Colalao del Valle, El Carmen, Anjoana, Los Zazos, El Pichao, Amaicha del Valle, Los Corpitos, El Infiernillo, Los Chañares, etc.

[10] A mediados de enero de 1974 cortan la ruta nacional Nº 40 con unos 300 manifestantes contra la paralización de obras públicas y atraso en el pago de haberes de trabajo transitorio. La publicación Nuevo Hombre Nº 56 de febrero de 1974 refiere el hecho con el título de “Rebelión popular en los valles calchaquíes” donde resalta que pobladores de los valles “procedieron a tomar en sendas oportunidades la ruta (…). Para el 6 de febrero el recrudecimiento del conflicto adquiere relevancia nacional. Con el título de “López Rega cuestiona a Santana” el diario Noticias del país hace referencia al desplazamiento del Servicio Nacional de Asuntos Indígenas a Pedro Santana, militante de Peronismo de Base y uno de los impulsores de la organización de los pueblos del valle en ese momento; paralelamente en Tafí del Valle exigen la cooperativización de las comunidades indígenas de la Zona. Una semana después por el mismo medio la Federación Indígena Regional Tucumán denuncia atropellos por parte de terratenientes a la población de los valles. Paralelamente, una delegación no fue recibida por las autoridades provinciales, además de ser acusados por el legislador justicialista Gustavo Erdman de “haber dejado entrar elementos extremistas en el seno de la comunidad indígena”.

[11] La Federación Indígena Regional Tucumán emite un nuevo comunicado, relevado por el Diario Noticias del 13 de marzo, denunciando “que se pretende crear un clima para desprestigiarla, y dice que forma parte de esa campaña de acusación lanzada por un diputado conservador, Gustavo Erdman, a los dirigentes Feliciano Condorí, secretario General de la entidad indígena y Pedro Santana, presidente.

[12] “la policía lo maneja fiero, yo he sufrido mucho golpe, a mí me han torturado, la gendarmería me ha llevado al Mollar en Tucumán, me han vendado los ojos, me han colgado de las patas y ahí me han volteado… he sufrido mucho golpe, me han pegado mucho”. Entrevista Jesús Costilla 2009.

[13] Parte de la comunidad Quilmes se niega a pagar y cumplir con ellas, amparándose en el caso de Jesús Costilla, considerando que “si perdía Jesús, decían, pagarían todos”.

[14] “Había que trabajar ocho horas, y caminar 6 Km (…), no había caminos (…) y había que hacer desmontes, con picos, palas, barreta, todo eso, hacíamos ese trabajo, mucho sacrificio, 50 personas éramos (…) y traían gente de Pichao” nos comentaba Simón Costilla en 2009, quien fue trabajador de la reconstrucción de parte de la ciudad Quilmes.

[15] La concesión se entrega por 100$ mensuales al empresario Cruz y finaliza en 2002 pero el empresario continúa, a pesar de un recurso de amparo presentado por la CIQ.

[16] Documento marco de la marcha de los pueblos originarios, http://confederacionmapuce.com.ar, 30/04/2010.

[17] La Declaración de Barbados de 1971 es un antecedente de la normativa internacional respecto a los pueblos originarios.

[18] Programa implementado por el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), con el aporte de técnicos de la Universidad Nacional de Tucumán. La participación de la UNT fue rechazada por el 63 % de las comunidades.

[19] Es una comunidad indígena situada en la Costa Atlántica de Nicaragua. En los años 90 el Gobierno nicaragüense concedió a la compañía surcoreana SOLCARSA derechos de explotación maderera sobre los territorios ancestrales de la comunidad, a pesar del reconocimiento por parte de la Constitución de Nicaragua y de otras leyes posteriores del derecho de los pueblos indígenas al disfrute de sus tierras tradicionales.

[20] Entrevista a Eduardo Nieva.

[21] Entrevista a Eduardo Nieva.

[22] El recurso al asesinato, tal como ocurrió con Javier Chocobar, de 68 años, miembro del Consejo de Ancianos de la comunidad de Chuschagasta, Trancas, muerto a sangre fría por el terrateniente Darío Amín, acompañado de Luis “el niño” Gómez -ex policía del comando represor Atila- y Jorge Valdivieso –también policía retirado. El caso de Esperanza Nieva no se ha esclarecido pero los dirigentes sostienen que hay relación entre ambos crímenes en función de los intereses en juego.

[23] El entrevistado se refiere al Peronista Rodolfo Ocaranza.

[24] La apropiación ilegítima del territorio por parte de los terratenientes es denunciada por los pueblos originarios que habitan la Argentina, como por ejemplo, los mapuches y su disputa con la firma Benetton, las denuncias y acciones desarrolladas por el Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI) entre otros.

La plata es un cementerio

La Plata es un cementerio from alfredo fregonesi on Vimeo.

Últimamente vengo dejando la palabra escrita por la combinación de ella con la música y lo visual. En este caso este es un separador de un experimento audiovisual que encaramos con Mariano. El mismo está compuesto de cuatro temas y varios separadores.